Daniel Marguerat, Les Actes des Apôtres (1-12), Commentaire du Nouveau Testament Va, 2^ème série, édition Labor et Fides, p. 162-163

Le partage des biens : réalité ou fiction ?

L'idéal de partage des biens rapporté en 4,32-35 est-il réel ou fictif ? La recherche est très partagée à ce sujet. Conzelmann penche pour l'idéalisation et la fiction: « L'image de cette communion des biens est idéale [...], elle n'est pas à considérer comme historique ». Brian Capper, de son côté, plaide l'authenticité à partir du contexte historique de la Palestine au premier siècle. Le scepticisme sur l'historicité se nourrit de cinq arguments : a) utilisation d'un topos de l'idéal grec de l'amitié (4,32b), que Luc projetterait sur les premiers chrétiens ; b) valeur historique des sommaires sujette à caution ; c) modalités imprécises : contradiction entre 4,32b (qui implique l'abolition de la propriété privée) et 4,34b ; d) peu d'attestations de mise en pratique (4,37 et 5,2) ; e) faible plausibilité historique d'un tel partage des biens (cf. Gerd Theissen).

Disons d'emblée qu'aucune attestation extérieure au livre des Actes, ni littéraire ni archéologique, ne vient confirmer la valeur historique du tableau. Certains invoquent Galates 2,10 : la collecte requise par l'assemblée de Jérusalem en 49, comme gage de l'unité retrouvée entre le judéo-christianisme de Jérusalem et la mission paulinienne, a lieu selon Paul « pour que nous nous souvenions des pauvres » ; ce besoin d'aide sous-entend-il un appauvrissement de l'Eglise de Jérusalem, qui serait l'effet pervers du communautarisme économique décrit par notre texte ? Le raisonnement est tiré par les cheveux : la présence de pauvres dans une communauté religieuse de l'Antiquité n'est pas un indicateur du revenu moyen de ses membres. Il est indéniable par ailleurs que la communion des biens est une utopie sociale connue de l'Antiquité ; Platon l'a rendue célèbre en la prescrivant pour sa république idéale (République 464b). Mais Strabon atteste sa mise en pratique chez les Scythes (Géographie 7,3,9), Diodore de Sicile aux îles Lipari (Bibliothèque historique 5,9,4), Jamblique chez les disciples de Pythagore (Vie de Pythagore 167-168).

Qu'en est-il en Palestine ? Nous disposons de l'exemple des Esséniens. Philon rapporte que dans les communautés esséniennes « il n'y a qu'une seule bourse commune à tous, et les dépenses sont communes : communs sont les vêtements et communs les aliments » (Quod omnis probus 86). «Pour témoin de cette liberté, ils ont leur vie. Personne n'admet d'acquérir quoi que ce soit en propre, ni maison, ni esclave, ni terre, ni bétail, ni aucun des autres apanages et privilèges de la richesse ; après avoir tout déposé à l'ensemble, ils jouissent en commun des ressources de tous » (Eusèbe de Césarée, Préparation évangélique Il,4). Flavius Josèphe confirme: « Il est de règle que ceux qui entrent dans la secte fassent abandon de leurs biens au profit de l'ordre, de sorte que chez aucun d'eux ne se manifeste ni une pauvreté dégradante, ni une richesse insolente ; les biens de chacun sont mélangés à l'ensemble et tous, comme des frères, ne possèdent qu'une seule fortune » (Guerre des Juifs 2,122). De même Pline l'Ancien : les Esséniens vivent « sine pecuni » (Histoire naturelle 5,73). Les écrits de Qumrân prouvent aussi que la secte exigeait de ses nouveaux membres le renoncement aux biens personnels (lQS 1,11-12; 6,16-23; 9,8-9) (inventaire des textes chez Hans-Joseph Klauck, «Gütergemeinschaft»). L'exemple des communautés esséniennes et de Qumrân montre qu'en Palestine, au premier siècle, existaient des groupes religieux chez qui la conscience communautaire se concrétisait au plan de la gestion des biens ; ce précédent fournit à la description de Luc, sinon une preuve, du moins un appui indirect en établissant sa plausibilité historique.

N'accusons pas l'auteur à Théophile de projeter un rêve communautariste aux origines du christianisme ; sous une forme vraisemblablement modeste, ce modèle a pris forme dans la première chrétienté jérusalémite, mais notre auteur n'en ignore pas les failles (voir le drame d'Ananias et Saphira, 5,1-11 !). Luc témoigne de cette pratique par le slogan « tout est commun » (4,32), emprunté à l'idéal grec de l'amitié, qui signale un programme plutôt qu'il ne décrit un système de gestion. Il y voit en effet une concrétisation exemplaire de cet idéal. Ses modalités nous échappent, mais non sa finalité : personne dans la communauté ne doit souffrir de sa pauvreté (4,34a). On est loin de l'idéologie de Qumrân, qui bannit la propriété privée dans le but de se protéger de la contamination de l'extérieur (lQS 9,8-9). De plus, la convivialité économique n'est le fait ni d'une élite philosophique, ni d'un conventicule retiré du monde, mais d'une assemblée où se mêlent les classes sociales.

En revanche, la société gréco-romaine présentait un modèle plus proche ; les thiases ou collegia. En réaction au relâchement des liens sociaux, ces microsociétés se sont multipliées au premier siècle pour partager des intérêts personnels, professionnels ou religieux ; elles cultivaient l'amitié, la convivialité et l'entraide entre ses membres. Toutefois, dans ces groupes fraternels où se côtoient les classes sociales, la générosité des bienfaiteurs instaure avec les nécessiteux un rapport hiérarchique de « patrons » à « clients », où la dette envers le donateur est quittancée par l'honneur qui lui est rendu. Or, Luc ne laisse pas entrevoir à Jérusalem de réciprocité ou de dépendance envers les bienfaiteurs, en dehors du respect dû aux apôtres. A cette exception près, le portrait qu'il dresse du partage des biens dans la communauté ressemble plus aux thiases grecques ou aux collegia romains qU'à la pratique d'entraide essénienne ou synagogale.

Informé de cette pratique au sein de la chrétienté jérusalémite, l'auteur des Actes l'a mise en évidence par le biais des sommaires ; ii généralise ainsi ce qui fut le fait d'un (petit ?) groupe à une période précise. La remarque de Pierre à Ananias en 5,4 confirme que la vente des biens au profit de la communauté n'était pas obligatoire, mais volontaire ; elle a peut-être concerné un nombre restreint de croyants.

Bien qu'il soit conscient de son caractère anachronique, notre auteur magnifie néanmoins l'idéal communautariste des premiers chrétiens, qu'il juge exemplaire de l'incarnation économique de l'Evangile. il le met en exergue dans la mesure où cette pratique correspond à ce qu'il a perçu du message de Jésus : l'annonce du Règne de Dieu s'accompagne d'un impératif de justice sociale (Lc 1,52-53 ; 4,18-27 ; 6,20b-26 ; 12,13-21 ; 16,19-31 ; etc.). Luc est toutefois conscient que l'histoire avance : l'appel de Jésus aux riches à se dépouiller de leurs biens n'a pas été entendu (Lc 18,22-27). L'idéal du partage communautaire a été remplacé au temps de Luc par une pratique de l'aumône, très active déjà dans la Synagogue (Ac 9,36 ; 10,2). Conscient de l'évolution de l'histoire, l'auteur de Lc-Ac présente ainsi à ses lecteurs et lectrices trois modèles de justice sociale qui se sont succédés dans le christianisme des années 30 à 80 ; l'appel au dépouillement, le partage des biens et l'exercice de la bienfaisance.

Pour aller plus loin:

Brian CAPPER, « The Palestinian Cultural Context of Earliest Christian Community of Goods », in : The Book ofActs in lts First Century Setting 4, Richard BÀucKHAM, éd., Grand Rapidsl Carlisle, EerdmansIPaternoster, 1995, p. 323-356. - H~s-Joseph KLAUCK, «Gütergemeinschaft in der klassischen Antike, in Qumran und im Neuen Testament », in : ID., Gemeinde - Amt - Sakrament, Würzburg, Echter, 1989, p. 69-100. - Alan C. MITCHELL,« The Social.Function of Friendship in Acts 2,44-47 and 4,32-37", JBL Ill, 1992, p. 255-272. - Markus OEHLER, «Die Jerusalemer Urgemeinde im Spiegel des antiken Vereinswesen », NTS 51,2005, p. 393-415. - Justin TAYLOR,« The Community of Goods among the First Christians and among the Essenes ", in : David GOODBLAIT, etc., éd., Historical Perspectivesfrom the Hasmoneans ta Bar Kokhba in Light ofthe Dead Sea Serails, Leiden, Brill, 2001, p. 147-161. - Gerd THEISSEN, «Urchristliches Liebeskommunismus. Zum "Sitz im Leben" des Topos ii1tav~a lColva in Apg 2,44 und 4,32 », in : Texts and Contexts. Biblical Texts in Their Textual and Situational Contexts. Essays in Honor ofL. Hartman, Oslo, Scandinavian University Press, 1995, p. 689-712. Sur les thiases ou collegia : John S.. KLOPPENBORG, «Collegia and Thiasoi », in ; John S. KLOPPENBORG, éd., Voluntary Associations in the Graeco-Roman World, London, Routledge, 1996, p. 16-30 - Thomas SCHMELLER, Hierarchie und Egalitiit. Eine sozialgeschichtliche Untersuchung paulinischer Gemeinden und griechisch-romischer Vereine (SBS 162), Stuttgart, KBW, 1995.

Daniel Marguerat, Les Actes des Apôtres (1-12), Commentaire du Nouveau Testament Va, 2^ème série, édition Labor et Fides, p. 162-163