« Hâte-toi de transmettre … »

 

 

- La transmission a deux dimensions

- Sommes-nous devant une crise de la transmission ?

- Dévaluation de la tradition

- Culture de l’individualisation

- Alors, crise ou métamorphose de la transmission ?

- Qu’est-ce que transmettre ? Enjeux et trajets de la transmission de l’Évangile

- Annoncer

- Témoigner

- Communiquer

- Interpréter

- Cheminer

- Chacune de ces réponses renvoie à une composante de la transmission

- La transmission doit éveiller en chacun(e) ce qu’il a d’unique

Au cœur de bien des débats contemporains ressurgit le thème de la transmission. La famille, l’école, l’Église, les valeurs, les identités, autant de lieux où la transmission fait question. D’une génération à l’autre, les changements sont si manifestes, que la transmission nous apparaît problématique. Nos enfants ne sont pas, ou ne sont plus seulement nos héritiers (le furent-ils jamais d’ailleurs ?). L’avenir n’est pas, ne sera pas le prolongement du présent. Il sera autre. L’ampleur et la rapidité des mutations, qui bouleversent nos sociétés, nous rendent plus sensibles à la discontinuité qu’à la permanence. Ainsi se répand le sentiment d’une véritable crise de la transmission.

Or transmettre est constitutif de l’humain. Être humain, c’est être engendré. Et ceci ne concerne pas seulement la naissance biologique, mais dans toute la force de cette expression notre venue au monde. Une histoire nous précède dont nous sommes héritiers. C’est parce qu’il y a transmission qu’il y a histoire : transmission d’apprentissages, d’outils, de techniques, de savoirs. Mais aussi transmission d’expériences, de récits, de rites, de valeurs. Transmission de langages. Ainsi la langue que nous parlons spontanément, comme si elle nous était naturelle, procède d’une histoire très ancienne. Elle participe d’une transmission immémoriale, et qui se poursuit continuellement, car la langue se modifie à travers des processus complexes, au fur et à mesure qu’elle se parle. C’est d’abord par cet aspect de l’héritage que nous pouvons mesurer l’importance de la transmission. Nous vivons tous de ce qui nous a été transmis. Et d’abord notre nom : Paul Ricœur parle à ce sujet de contraction du trésor de la transmission dans la nomination [Paul Ricœur : Parcours de la reconnaissance, Stock, 2004, p. 282]. Chacun(e) s’inscrit dans une généalogie, c’est-à-dire une chaîne de transmission, qui n’est pas seulement un ordre de succession statique, mais une dynamique instituante (Paul Ricœur). Chacun(e) est l’aboutissement d’une histoire millénaire qui l’a précédé(e), et qu’il/elle récapitule en lui/elle. Chacun(e) à son tour va contribuer à porter cette histoire plus loin. C’est par la transmission que l’humain s’engendre et se construit.

 

La transmission a deux dimensions

Ce propos privilégie un axe de la transmission : l’axe diachronique, transgénérationnel. La transmission est ce qui noue une génération à l’autre. Elle a rapport à un lien d’engendrement et de filiation. Aussi le domaine privilégié en est-il l’éducation : familiale, scolaire, catéchétique. C’est l’axe vertical où l’adulte a une position et un devoir d’antécédence (Philippe Meirieu) à l’égard de l’enfant, comme de ceux qui seront ses héritiers.

Mais la transmission joue aussi sur un axe horizontal. Que l’on pense à l’artiste – comédien, musicien, danseur – qui interprète une œuvre. Au sculpteur ou au plasticien qui expose ses créations. Chacun(e) transmet son émotion, son interprétation, sa quête. C’est aussi le cas des militants qui s’engagent pour une cause, et cherchent à transmettre quelque chose de leurs convictions. La transmission est ici ordonnée au témoignage plus qu’à l’héritage.

La communication de l’Évangile est à situer dans ce mouvement d’ensemble d’une transmission multiple, par lequel les sociétés humaines s’engendrent dans leur histoire (N’est-il pas significatif que l’hébreu désigne l’histoire par ce terme d’engendrement ?). Il est important de la replacer dans ce contexte, dans la mesure où l’on ne saurait abstraire la transmission religieuse de la culture dans laquelle elle s’inscrit.

 

Sommes-nous devant une crise de la transmission ?

Comment le contexte culturel qui est le nôtre modifie-t-il les données de la transmission ? En quoi bouleverse-t-il les règles du jeu qui ont organisé jusqu’ici la transmission ?

Toutes les sociétés humaines se sont développées au travers d’un certain rapport entre tradition et innovation. La tradition désigne ici un système complexe de règles, de rites, de coutumes, de valeurs, qui se réfère à un passé fondateur pour régir le présent. La tradition institue ainsi le passé comme norme. C’est la tradition qui assure le lien entre le passé et le présent, qui marque la continuité à travers le changement des générations, et qui maintient la cohésion de l’ordre social. Certes, la tradition n’est jamais totalement figée, immuable. Elle comporte toujours des éléments d’évolution. Mais ce qui domine, c’est l’idée de la continuité assurée par la tradition, et de l’autorité dont elle est investie pour régler l’action présente et à-venir. La tradition se donne comme la mémoire collective du groupe social, dans laquelle la mémoire religieuse joue un rôle déterminant, en apportant une légitimation transcendante. La transmission de cette mémoire participe de l’intégration à l’ordre social, et de la perpétuation de cet ordre. Ainsi y a-t-il ajustement et cohérence entre tradition et transmission.

 

Dévaluation de la tradition

La modernité marque ici une rupture décisive. Un changement d’orientation. La dynamique de l’innovation devient le ressort du progrès. Le rapport au temps bascule : c’est la poussée vers l’avenir qui modèle le développement. Ainsi la sociologue Danièle Hervieu-Léger pouvait-elle écrire en 1993 : « La génération fin de siècle est la première génération post-traditionnelle » [Danièle Hervieu-Léger : La religion pour mémoire, Paris, Cerf, Sciences humaines et religions, 1993, p. 241], c’est-à-dire la première à affronter la nouveauté de l’avenir dans une situation d’incertitude structurelle, parce que privée de ces repères fondateurs qu’assurait la tradition. Ce développement de la modernité entraîne la dévaluation de la tradition : elle a perdu son statut normatif, sa fonction intégrative, son autorité sociale. L’accé-lé-ra-tion du changement, le sentiment d’avoir affaire à des problèmes radicalement nouveaux accentuent cette disqualification de la tradition, spécialement aux yeux des jeunes, qui sont les vecteurs des nouvelles aspirations dans notre société.

Aussi la transmission d’une génération à l’autre devient problématique. Les structures qui assuraient cette transmission (la famille, l’école, la paroisse) sont elles-mêmes fragilisées. C’est là un premier élément qui valide une crise de la transmission : la disqualification de la tradition a pour corollaire une perte de la transmission. Particulièrement dans le domaine religieux, la religion se référant à l’autorité d’une tradition.

Lors d’un colloque, organisé par le Ministère de la Justice sur le thème : Quel droit, pour quelles familles ? Danièle Hervieu-Léger mentionnait une enquête portant sur les valeurs que les parents souhaitent absolument transmettre à leurs enfants. En tête vient le sens de la famille. Les valeurs politiques ou les identités religieuses arrivent en dernier. Seuls 4 % des réponses placent les identités religieuses en tête. Et quand on demande aux parents : « Pourquoi ? » la réponse est la suivante : « Ça, c’est son choix. C’est son problème. Il verra plus tard en fonction des expériences qu’il aura et des rencontres qu’il fera. » Et Danièle Hervieu-Léger caractérisait cette évolution de la famille comme « l’hypertrophie de la dimension affective et l’effacement des transmissions » [Quel droit, pour quelles familles ? Actes du colloque de Paris 2000. Ministère de la Justice. La documentation française, Paris 2001, p. 61-62].

 

Culture de l’individualisation

Un deuxième élément d’explication doit être avancé. La modernité s’est développée autour de la valeur centrale qu’est l’affirmation de l’individu, la revendication de son autonomie, l’insistance sur la subjectivité. C’est à chacun(e) de choisir son mode de vie, sa morale, sa sexualité, ses valeurs. À chacun(e) de donner sens à son existence, de construire son identité. Cette conquête de l’autonomie, et cette culture de l’individualisation sont au cœur de la modernité. Jusqu’à l’étape actuelle que Danièle Hervieu-Léger caractérise par la montée en puissance de la revendication du droit de chacun à son propre accomplissement [Danièle Hervieu-Léger : Catholicisme, la fin d’un monde. Paris, Bayard, 2003, p. 86].

Un des effets de cette évolution est une transformation profonde de la démarche religieuse. Les identités religieuses ne peuvent plus être considérées comme des identités héritées. Chaque individu est amené à construire sa propre identité à partir de ses expériences, de ses aspirations, et de ses affinités. L’importance de la transmission familiale, notamment pour des minorités religieuses, ne saurait être pour autant sous-estimée, par l’empreinte qu’elle imprime, par les repères qu’elle apporte, par les éléments symboliques qu’elle met à disposition. Mais cet héritage implique une appropriation. L’identité transmise ne va nullement de soi. Elle demande à être reprise à son compte, et réinterprétée par ceux et celles qui en héritent. Il en résulte une fragilisation, sinon une rupture, de la chaîne de transmission, et la dissémination de la démarche religieuse en d’innombrables parcours autonomes, singuliers. « L’identité s’analyse comme le résultat, toujours précaire et susceptible d’être remis en question, d’une trajectoire d’identification qui se réalise dans la durée [Danièle Hervieu-Léger : La religion en mouvement. Le pèlerin et le converti. Flammarion, 1999, p. 70]. » Marcel Gauchet analyse ce processus comme une révolution du croire : « Qui dit religion disait depuis toujours antécédence de ce qui fait sens, intrinsèque autorité de ce qui vient d’avant et de plus haut, donc donation… Ce qui fait désormais l’âme du comportement religieux, c’est la quête et non la réception… L’authenticité de l’inquiétude prend le pas sur la fermeté de la conviction comme forme exemplaire du croire, jusque dans les confessions établies [Marcel Gauchet : La religion dans la démocratie. Parcours de la laïcité. Gallimard 1998, p. 107-108]. »

La perte de l’autorité de la tradition, le développement d’une culture de l’individualisation : deux éléments qui valident une crise de la transmission. Il serait hasardeux d’en conclure trop vite à un effondrement de la transmission. D’autres observations viendraient nuancer ce diagnostic. Qu’il suffise de mentionner l’importance de la préoccupation du patrimoine (architectural, artistique, urbain), l’audience rencontrée par les grandes expositions culturelles, la création dans de multiples communes de lieux muséographiques : autant de signes de l’intérêt porté à une transmission culturelle. Dans un autre domaine, divers travaux mettent l’accent sur la mémoire familiale et sa transmission, la reproduction des modèles hérités, l’attachement à la généalogie familiale.

 

Alors, crise ou métamorphose de la transmission ?

« On peut parler d’une crise de transmission de la foi, estime André Fossion, spécialiste de catéchétique, au sens où celle-ci ne se transmet plus de manière quasiment automatique, par tradition, avec l’identité familiale ou culturelle, mais est désormais suspendue à la libre décision, appréciation et appropriation des sujets dans un monde devenu irrémédiablement pluriel [André Fossion : « La catéchèse dans un monde en pleine mutation », Catéchèse 172,3/2003]. » Ce qui est nouveau, c’est la perte d’un modèle de reproduction. La fin de l’autorité (Alain Renaut) [Cf. Alain Renaut : La fin de l’autorité, Flammarion, 2004], entendue comme ce surcroît de légitimation, en vertu duquel un discours s’imposerait grâce à son ancienneté ou de son statut. Il n’y a plus la perpétuation, d’une génération à l’autre, d’une même appréhension de l’existence, d’un même système de sens ou de valeurs. Le thème de l’invention de soi se substitue très largement à celui de la reconduction de l’héritage.

Mais cette situation ne signifie pas pour autant une crise de la transmission, si la transmission est comprise comme l’incitation pour chaque génération, comme pour chaque être humain, à réinterpréter sa présence au monde. À entrer à son tour dans une conversation qui l’a précédé, et dans laquelle il va prendre sa place. C’est-à-dire si la transmission est perçue non comme la reproduction d’un modèle, mais comme une éducation à l’autonomie. Transmettre serait alors mettre en situation de réinterpréter la tradition dont on provient. « Garder les questions vivantes et permettre à chacun de trouver ses propres réponses, voilà l’essentiel. » (Ph. Meirieu) [Philippe Meirieu : Repères pour un monde sans repères, Paris, Desclée de Brouwer, 2002, p. 186 ; Régis Debray : Transmettre. Paris, Odile Jacob, 1997, p. 22]

La transmission est sans doute fragilisée, compromise par l’ampleur et l’accélération des mutations sociales. Cela ne signifie pas qu’elle ne s’effectuerait plus, elle s’effectue autrement. Elle n’opère plus seulement de manière linéaire, directive, mais sous des formes plus complexes, croisées, interactives. Les formes de la transmission ont changé, ainsi que les conditions qui la rendent possible. Les modèles n’en sont plus les mêmes. C’est ce qui donne d’autant plus de prix à l’acte de transmettre aujourd’hui.

 

Qu’est-ce que transmettre ? Enjeux et trajets de la transmission de l’Évangile.

La transmission a profondément rapport avec le temps. Elle est accueil d’une précédence, et envoi (mission) vers l’avenir. Elle fait lien entre le passé et le présent, entre le présent et l’avenir. Elle est trace d’une inscription dans la durée. Peut-être, comme le relève Régis Debray 10, le plus décisif ici est-il le préfixe trans qui marque le mouvement : transfert, passage, voyage. Dépassement de l’immédiateté et enracinement dans l’histoire.

Ainsi en est-il spécialement de la transmission de l’Évangile. Celle-ci se rapporte à une histoire, puisqu’elle témoigne d’un Dieu qui a parlé, et qui s’est manifesté dans l’histoire. Elle engendre une histoire, celle de la communauté de foi, dans laquelle se transmet le récit de Jésus, au cœur du grand récit biblique. Mais aussi l’histoire de tous les effets de sens de ce récit, les initiatives et créations qu’il a suscitées, et qui débordent de très loin le destin des seules Églises chrétiennes.

Dès les origines, l’Évangile est acte de transmission. « Je vous ai transmis ce que j’avais moi-même reçu, écrit Paul aux Corinthiens : Christ est mort pour nos péchés selon les Écritures, il a été enseveli, il est ressuscité le troisième jour, selon les Écritures, il est apparu à Céphas, puis aux Douze. » (1 Co 15,3-5). Cette transmission est plurielle : la parole de l’apôtre, le credo de la communauté, le recueil des Écritures, la voix des témoins. Chacun de ces éléments renvoie aux autres.

Si la préoccupation de transmettre l’Évangile est constante dans la vie de l’Église, elle se traduit selon les moments et les circonstances avec des accentuations différentes. Un rapide survol historique du dernier demi-siècle nous permettra de l’illustrer. Il est possible en effet de relever, de manière très schématique, dans la vie des Églises Réformées en France, cinq réponses différentes et successives, dont chacune éclaire un aspect de la transmission. Quelques jalons chronologiques permettent ainsi de dessiner une certaine typologie de la transmission.

 

Annoncer.

Dès le lendemain de la Libération, de grandes campagnes d’évangélisation sont lancées dans la région parisienne sur le thème L’Évangile du Christ au peuple de France. Un an plus tôt le livre des abbés Godin et Daniel La France, pays de mission ? [H. Godin et Y. Daniel : La France, pays de mission ? Paris, Cerf, 1943] a fait choc. Il soulignait l’étendue de la déchristianisation, notamment dans la classe ouvrière, et constituait un appel vigoureux à une action missionnaire. Dès la liberté retrouvée, de grandes réunions s’organisent en salles neutres à Paris (salle Wagram, Mutualité, Vel’ d’Hiv’) avec les pasteurs H. Roser, J.P. Benoît, F. Bosc, et en de nombreuses villes, afin d’évangéliser un peuple largement déchristianisé. L’accent porte ici avant tout sur le message, et sur sa proclamation. L’autorité de ce message, le sentiment d’une mission et d’une urgence à la remplir, la conscience aussi de vivre un kairos (un moment favorable) – une partie du pays est en ruines, tout est à rebâtir, un temps nouveau s’ouvre – effacent tout questionnement herméneutique.

Transmettre, c’est ici proclamer. L’Église a reçu un message. Sa mission est de l’annoncer à un peuple qui l’ignore. L’asymétrie est fortement marquée entre celui qui sait et celui qui ignore, celui qui annonce et celui qui entend. La transmission revêt une dimension fortement proclamative. La préoccupation s’impose dès lors de mobiliser les communautés en vue de cette proclamation, ce qui va conduire à un second accent.

 

Témoigner.

L’insistance se déplace sur le rôle des croyants comme porteurs de la Parole. Simultanément, l’accent passe de la Parole proclamée à la Parole vécue, s’attestant dans la vie quotidienne des croyants. Ce qui est souligné, c’est l’implication personnelle et communautaire. Les années de guerre et d’après-guerre ont vu une participation accrue des laïcs à la vie des Églises. Comment les préparer à assumer cette tâche ? Surtout le témoignage des fidèles ne saurait se limiter au cadre paroissial, il s’étend à tous les domaines de leur vie dans le monde. C’est ainsi qu’une nouvelle conscience de ce témoignage conduit à réfléchir aux questions posées par la vie professionnelle et sociale, et à l’articulation entre la foi et la vie. La préoccupation de la formation des adultes s’impose dans cette perspective. Des mouvements se créent, tel le mouvement Jeunes Femmes. Des Centres s’ouvrent, comme des lieux de formation (Centre du Nouvion, dans le Nord ; Villemétrie, avec A. de Robert et J. Bosc). Des groupes professionnels protestants (médecins, juristes, etc.) se créent, pour réfléchir aux questions posées au sein de la profession. Ces lieux divers, multiples, soutiennent une interrogation collective sur le témoignage de la foi, ses langages, ses pratiques. La transmission fait retour sur la personne. Elle se complexifie et élargit son horizon : formation des adultes, confrontation Évangile et société, questionnements éthiques. Ce qui domine alors, c’est le thème cher au théologien Dietrich Bonhoeffer de l’Église pour les autres [Cf. Dietrich Bonhoeffer : « L’Église n’est l’Église que lorsque elle existe pour les autres », Résistance et soumission, Genève, Labor et Fides, 1963, p. 181. Les Assemblées de la Fédération Protestante se préoccupent d’une Église pour le monde (Aix-en-Provence, 1963), Formes nouvelles d’une Église pour les autres (Colmar, 1966)].

 

Communiquer.

L’explosion de mai 68 provoque une libération de la parole. De nouvelles aspirations se manifestent. Cette prise de parole, selon le mot de Michel de Certeau, témoigne d’exigences profondes, qui faute de pouvoir trouver leur traduction politique et sociale, ne parviennent à s’énoncer que négativement, sur le mode de la contestation ou du symbole. L’événement demeure ainsi une déchirure mal recousue, une faille dans un ordre [Michel de Certeau : L’articulation du « dire » et du « faire ». Etudes théologiques et religieuses. 1970, 1, p. 27]. Cette effervescence va susciter l’éclosion de micro-communautés, l’apparition de nouvelles utopies, le développement de formes de religiosités émotionnelles. C’est un temps de remises en question, de discours iconoclastes.

La transmission se déplace sur l’axe de la communication. De l’Église pour les autres à l’Église avec les au-tres. Des expériences nouvelles prennent corps dans l’Église, dont la caractéristique commune est d’être des espaces de communication associant dans un partage d’expériences et un engagement commun des hommes et des femmes en quête de sens. Les Centres de formation de laïcs du début des années 60 deviennent des centres de rencontres et de recherches ouverts à tous/toutes, et se définissent eux-mêmes comme des lieux de libre parole. Ces divers lieux entendent assumer, dans l’Église ou sur ses marges, une fonction critique, tant à l’égard de la société ambiante que de l’institution ecclésiastique. Ils se veulent des laboratoires d’une parole autre, d’une vision alternative des rapports sociaux. Le questionnement porte sur la dimension politique de la foi, sur les rapports que l’Église entretient avec les pouvoirs [Cf. le document Églises et pouvoirs, de la Fédération Protestante France, en 1971.15 Cité par Philippe Meirieu : Repères pour un monde sans repères, Paris, Desclée de Brouwer, 2002, p. 209], mais il fait retour sur le message lui-même, et la compréhension que l’Église en a. D’où le développement d’une réflexion critique sur nos langages, et le souci d’un renouvellement de la réflexion théologique, qui est un des facteurs de la création de l’Institut protestant de Théologie.

 

Interpréter.

Les tensions, parfois vives, qui ont traversé l’Église réformée de France dans les années 70 posent en termes nouveaux la question : comment tenir ensemble pluralité et unité ? Qu’est-ce que se référer à l’Écriture comme autorité, alors que nos lectures en sont si différentes, et si distantes les conclusions que nous en tirons ? Le renouvellement des méthodes d’exégèse, les avancées des sciences bibliques, la conscience aussi qu’il y a là un enjeu central pour les Églises de la Réforme conduisent à la création des Équipes de recherche biblique, mais plus largement à un approfondissement du travail biblique en de multiples lieux.

Une nouvelle conscience se répand de la situation herméneutique du christianisme. La foi implique le travail de l’interprétation. La pluralité des Écritures et le débat qui se noue entre elles témoignent de ce constant travail d’interprétation à l’œuvre dans la communauté de foi. L’insistance se déplace sur ce travail d’interprétation : interpréter la Parole à travers les événements et la culture, interpréter les événements et la culture à la lumière de la Parole, tel apparaît le cercle herméneutique.

Transmettre, c’est entrer dans ce mouvement de l’interprétation. Un mouvement continu, car l’interprétation est un processus jamais achevé, toujours à reprendre. La transmission participe de ce processus. L’interrogation théologique revient ici au premier plan.

 

Cheminer.

Peut-être ce verbe pourrait-il caractériser l’étape contemporaine. Une conscience plus vive nous traverse de la fragilité du témoignage chrétien :

·                          – à l’épreuve du dialogue interreligieux (avec la perte d’un statut d’universalité exclusive) ;

·                          – face au développement des extrémismes religieux (qui entraîne dans de larges secteurs de l’opinion la disqualification du discours religieux comme tel) ;

·                          – devant la complexité des enjeux éthiques contemporains, qui nous laisse très démunis.

Le témoignage chrétien se donne dans la fragilité d’une parole en débat avec d’autres. La Parole ne saurait s’énoncer comme une évidence, elle naît de l’écoute, elle se reçoit dans le cheminement avec les autres qui nous déplace nous-mêmes. L’Évangile s’éclaire de cet échange et de ce dialogue avec d’autres. Transmettre, c’est découvrir et partager, échanger nos expériences, nos convictions et nos doutes. La transmission est ici rencontre de l’autre, confrontation à une altérité.

 

Chacune de ces réponses renvoie à une composante de la transmission.

Annoncer souligne la transcendance de la Parole. L’origine toujours nous échappe. Nous n’en avons pas la maîtrise. Tout l’Évangile nous dit ce trajet d’une Parole qui vient à nous, qui fait événement dans notre histoire, et nous confronte à une réalité ultime. Ainsi, tout au long de la vie de Jésus, l’Évangile résonne-t-il comme une parole autre, qui saisit, interpelle, innove. Et cette vie elle-même apparaît comme celle du Fils, de l’Envoyé, toutes métaphores qui renvoient à une altérité irréductible.

Témoigner marque notre rencontre avec la Parole. Notre implication. Il n’est pas de transmission qui ne passe par ce lien existentiel avec l’Évangile. Transmettre fait toujours appel à quelque chose qui a fait trace en nous. La résonance judiciaire du témoigner n’est pas sans intérêt. La Parole est toujours en procès dans l’histoire : c’est un thème que des prophètes comme le Deutéro-Ésaïe, aussi bien que l’Évangile de Jean, mettent en scène pour souligner combien cette Parole est à la fois objet de contestation, porteuse de provocation et enjeu de décision.

Transmettre renvoie ainsi à une Parole qui vient d’ailleurs, de plus loin que nous-mêmes, mais aussi qui nous traverse, qui nous engendre, qui fait trace en nous.

Communiquer déplace l’accent sur la relation et sur les partenaires. La parole naît de l’écoute de l’au-tre, elle se déploie dans l’échange, et l’interrogation mutuelle. Le pôle de la réception est ici souligné, et par là l’importance de l’appropriation. Transmettre n’est jamais à sens unique. Certes, il peut y avoir une certaine dissymétrie dans la relation. Régis Debray notait que les espaces voués à la transmission comportaient généralement un certain dénivelé matériel, spatial : la scène, l’estrade, la chaire [Cité par Philippe Mérieux Repères pour un monde sans repères, Paris. Desclée de Brouwer, 2002. p. 209]. Mais cette dissymétrie ne saurait effacer une similitude fondamentale. La Parole se donne toujours au présent dans l’événement de la rencontre. Elle surgit, imprévisible, dans l’échange, échappant à toute maîtrise, à l’insu même parfois du locuteur.

Interpréter traduit la particularité de notre perception de l’Évangile et de notre expression de la foi. Nul discours ne saurait se poser comme absolu. Or une conviction religieuse est toujours en danger de s’absolutiser. De la Vérité, nul n’a la maîtrise. Pas davantage de la juste interprétation de l’Évangile.

La transmission ne saurait se jouer dans la répétition. Elle appelle cette incessante révision de nos formulations et de nos langages, ce risque de traductions nouvelles où résonne l’Évangile aujourd’hui.

Enfin cheminer exprime à la fois un compagnonnage et une quête. Car nous sommes en chemin avec d’autres, avec tous nos frères et sœurs en humanité. En quête avec eux, comme eux d’une Parole qui oriente la marche. Nous partageons les mêmes questions, et nous n’avons pas la prétention d’en connaître les réponses. C’est dans ce cheminement qu’une Parole peut surgir, inattendue, inouïe. Nul ne saurait la savoir d’avance. Nul ne saurait avoir prise sur elle. Emmaüs en est la métaphore. C’est dire la dimension eschatologique de toute transmission : la Parole est toujours à-venir.

Ces cinq thèmes, ici distingués pour la commodité de l’analyse, ne sauraient être opposés l’un à l’autre. Ils se complètent, et se corrigent mutuellement. Il importe de les tenir ensemble. Ils marquent des accentuations différentes, mais dont chacune est nécessaire aux autres, même si en fonction des situations et des choix théologiques l’une ou l’autre sera privilégiée.

 

La transmission doit éveiller en chacun(e) ce qu’il a d’unique

La question de la transmission nous préoccupe surtout sur le versant du contenu : que transmettre ? Qu’avons-nous à transmettre ? L’attention se porte alors sur les savoirs à enseigner (l’école !), sur les valeurs à inculquer (la famille !), sur les récits et sur les textes (la catéchèse !). Bref, sur tout ce qui constitue l’objet, la matière de la transmission. Pour buter en définitive sur quelque chose qui est toujours en reste, et qui est de l’ordre de l’intransmissible. Plus elle se rapporte aux valeurs profondes, à l’être et à l’ultime, plus elle rencontre cette dimension de l’intransmissible.

La transmission nous interroge aussi sur le versant de la relation. Elle passe le plus souvent par des personnes. Elle ne saurait être un parcours à sens unique. Elle implique toujours une interaction entre des partenaires. Elle met en jeu le dire et le non-dit, le verbal et le non-verbal, le conscient et l’inconscient. On ne transmet que de l’écoute, dit le metteur en scène Daniel Mesguich. Ce second aspect déplace l’attention sur les sujets, les acteurs de la relation.

Plus profondément encore, la transmission nous interroge sur le versant du sens : quel est l’enjeu de ce mouvement par lequel continuellement l’humain s’engendre au travers de la parole reçue et transmise, au travers de ce lien avec les générations qui précèdent, et avec celles qui suivent ? Que traduit ce dynamisme, cet élan de la transmission au sein d’une humanité toujours en train d’advenir ?

Le débat pourrait peut-être se nouer autour de ceci : chaque être humain est porteur d’une voix singulière, unique, qui n’a pas encore résonné dans le concert du monde. Une voix qui n’arrive pas à se dire, qui reste entravée, comme en attente d’un événement qui vienne la libérer. La question est alors : comment ce qui nous est transmis va-t-il libérer tout au fond de nous-même ce que nous avons chacun(e) de singulier, d’unique à transmettre ? L’enjeu de la transmission est là. Nous ne transmettons pas simplement pour que ce que nous vivons, croyons et pensons ne meure pas avec nous (R. Debray) [Régis Debray, op.cit. p. 18], mais pour que d’autres s’éveillent à leur tour à ce qu’ils ont d’unique. Pour que la Parole transmise contribue à libérer en eux ce qu’ils ont d’unique à transmettre.

 

 


Gérard Delteil
    paru dans les Cahiers  d'Evangile et Liberté

en novembre 2004